传记家们可真是掌着生杀大权——一本差劲儿的传记，适足以把一个人再杀死一次，而一本带劲儿的传记，又足以把一个人再救活过来一回。美国汉学家格里德（J. B. Grider）所写的这本胡适传（编注：《胡适与中国的文艺复兴》），属后一种，特别在人们还没有忘掉那些“交代材料”般的有关胡适的回忆录时。作者选择了一个独特的分析角度，不是去论述胡适在书斋里的治学成果和文化建树，而是去研究他在书斋外的社会活动方式和政治参与角度。借此便为读者复活了一位使人感到陌生而又容易亲近的胡适，并描述了有关他的“令人悲哀的故事”。二十世纪的中国，裹在一片“十面埋伏”的声浪中，嘈嘈切切，好不热闹。但年轻的胡适却似乎不为所动，想要安安静静地走一条做学问的路。这路是别人替他选的。据他在自传里回忆，在他十七岁那年，中国公学里的同盟会曾经商量过，“大家都认为我可以做学问，他们要爱护我，所以不劝我参加革命的事。”大概，当时的革命家们还不敢自信可以包治百病，所以还愿意跟朋友订下“我去革命，你来建设”的合约。但这路更是胡适自己的主动选择。尽管飘摇的风雨一再打进他的寒窗，他仍自少年老成地对那些坐不住的同学们说：“让我们不要被报上的一派混乱喧嚣冲昏了头脑而抛弃了我们庄严的使命。让我们冷静、泰然、坚定地致力于学习，让我们做好一切准备，如果祖国能度过这场危机——我相信她能，我们就去建设她改良她——或是必要的话，我们就应当把她从死亡中带向新生！”（第65页）在当时那种危如累卵的局势下，人们听到胡适这话，真可以说是急性子碰上了慢郎中。不过话说回来，慢也自有慢的道理。胡适并不是不急，但他觉得，害了慢性病就得耐下性子吃缓药，急也与事无补：“此七年病求三年之艾也。若以三年之期为迂远，则惟有坐视其死耳。”胡适对自己开出的这个药方相当自信，觉得它虽见效不快，却更能治本，或者说，它虽不能立竿见影地救亡，却能慢慢地为中国造下“不能亡之因”。这就是他后来屡受批驳的主张“二十年不谈政治”的思想根源。其实，那话被断取于这样一个完整句——“一九一七年七月我回国时，船到横滨，便听见张勋复辟的消息；到了上海，看了出版界的孤陋，教育界的沉寂，我方才知道张勋的复辟乃是极自然的事，我方才打定二十年不谈政治的决心，要想在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础。”（《我的歧路》）平心而论，这颗思想的种籽并不是没有结出果实来。胡适对文化的建设，更多地是表现在开风气先上，以致于即使后来人们想要对他的某些具体学术结论进行质疑，也需要既借助于他通过倡导白话文学运动而帮助造就的现代汉语，又借助于他通过利用现代方法整理国故而帮助建立的社会科学学说。不过，对于胡适来讲，这些又并不是全部目的，甚至不是主要目的。胡适的青年时代，正是传统意义的士大夫在科举废除之后努力向现代意义的知识分子转型的时代。他的选择，由于典型代表了当时读书人探求新的适于加入现代社会的职业角色的过程，就还相当程度地保留了士大夫们“治国平天下”的行为模式的痕迹：既要摒弃宦途，安于学术，却又并非纯然为学术兴趣而学术，而是带着强烈社会功利色彩地为救国救民而学术。正因为这样，他才在主观上把哪怕是最琐细的考索都与“以天下为己任”的慨然襟抱联系起来，以为这是一种大大优于行动家之“短线救国论”的“长线救国论”。当然应该把一介书生用来自砥自励的主观报负和他所能产生的实际后效区别开来。那时代患的是一种“文化综合症”，既需要泻，又需要补；既需要开刀手术，又需要慢慢调理。所以，任何一个专门家即使做尽了他力所能及的事，也不可能独力回天。然而，这无论如何也构不成嘲笑胡适之天真志向的理由，因为社会的兴旺发达，端赖其每个成员各从不同的角度对它进行自觉效命和积极参与，否则就会应了“同则不济”那话。可是，在那个危急存亡之秋，胡适对父母之邦的忧患，又很难使他不问窗外事地一味黄卷青灯下去。一方面，他的“不谈政治”，的确是怕那中间的蝇营狗苟脏了自己的嘴。“当胡适谈到‘政治’的时候，在他心里指的是军阀政府那些玩世不恭的阴谋诡计。在他看来，‘参预政治’意味着从事那些就其自身意义而言非常腐败的活动，而‘政治解决办法’则意味着通过与流氓恶棍的妥协而达成的解决。”（第187 —188 页）但另一方面，正因为他的做学问是带着要使整个中国文化革故鼎新的总体目的，所以从更深层的角度讲，他的“不谈政治”，却又并不是因为觉得它无足轻重；相反，他倒是觉得它太重大了，以致于不可能走一条捷径来解决，非下二十年苦功不能有谈它的基础。所以，尽管他时时以书呆气的议论引起那些越来越准备当政治专门家的朋友（如陈独秀）的不满，但实际上，他却并没有迂腐得真的不关心政治。他总是期待着有那么一天，政治文化能够随着总体文化建设的发展而水到渠成地清明起来。因此，胡适对于政治的态度实际上是既不愿即，又不能离。只要他觉得还能进行下去建设工作，就宁愿躲进小楼去安于寂寞：“无论发生什么事，让我们去教育我们的人民。让我们为我们的后代打下一个他们可以依赖的基础。”（第74页）他并且在日记里告诫自己，要守住所选择的职业：“吾生平大过，在于求博而不务精……吾生精力有限，不能万知而万能。吾以贡献于社会者，惟在吾所择业耳。吾之天职，吾对于社会之责任，惟在竭吾所能，为吾所能为……”可是，一旦时势的艰危使他感到不可能再继续建设的时候，他就无法借渐进主义的理性观念去超然物外了。他在一封信中沮丧地说：“的确，我一直在越来越远地离开了我的主要目标。并不是没有看似合理的借口——也许正是因此而害了我。”所以，正象格里德所分析的，胡适所谓“二十年不谈政治”的说法，“最终证明是一个不可能保持的决心。在以后的一些年中，胡适屡屡被人怂恿着发表他的政治观点，虽然他这样做的时候总是带着某种不同意见。”（第185 页）胡适的书房，就好像设在一条驶到河心的破轮船上。他不舍得离开房间，不然他就做不成学问；但他又很想去看看水手们到底把漏洞堵上没有，因为船若沉了他还是做不成学问。他只能在这个二难推理中惶惑和摇摆着。有时候，他似乎明确放弃了“二十年不谈政治”的决心——“我们深信中国所以败坏到这步田地，虽然有种种原因，但‘好人自命清高’确是一个重要的原因。‘好人笼着手，恶人背着走。’因此，我们深信，今日政治改革的第一步在于好人须要有奋斗的精神。凡是社会上的优秀分子，应该为自卫计，为社会国家计，出来和恶势力奋斗。”（《我们的政治主张》）但有时候，他的心情又荡了回来，把老话重新提起——“今后，我认为，我们应该把《努力》发展到能继续《新青年》未竟之使命的程度，再无干扰地奋斗它二十年，我们就会为中国的政治奠定一个坚实的基础。”（第215 —216 页）胡适这种对政治之有限、审慎、时断时续的介入，显然与传统士大夫们徘徊于“独善其身”和“兼治天下”之间的心态有关。但是，时过境迁，这种心理结构毕竟又渗入了新的涵义：走进书房，已不再意味着去养气，去逍遥，而是意味着去献身于社会所必需的独特职业分工；走出书房，也不再意味着去当官，去从政，而是意味着以社会公德和良知的名义去对公众生活的各个方面发表独立的思考和批评。不管是为情势所迫还是着意自我塑造，胡适所要扮演的，正逐渐变成现代社会中的一个自由知识分子的角色。胡适认为，这个自由知识分子，为了更好地参与社会，就必须首先使自己的人格独立于社会。这便是他所宣扬的“易卜生主义”——“把自己铸造成器，方才可以希望有益于社会。真实的为我，便是最有益的为人。把自己铸造成了自由独立的人格，你们自然会不知足，不满意于现状，敢说老实话，敢攻击社会上的腐败情形，做一个‘贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈’的斯铎曼医生。斯铎曼医生为了说老实话，为了揭穿本地社会的黑幕，遂被全社会的人喊作‘国民公敌’。但他不肯避‘国民公敌’的恶名，他还要说老实话。他大胆的宣言：世上最强有力的人就是那最孤立的人！这也是健全的个人主义的真精神。”（《介绍我自己的思想》）细心的读者们不难发现，胡适的立场在这类的推理中有了一个悄悄的转换。尽管他论证的出发点还是以国家为本位的，比如“一个国家的拯救须始于自我的拯救”，再如“争你们自己的人格，便是为国家争人格！自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的”，但是，他论证的终点却已经不折不扣地以个人为本位了。借助于这种立场的转换，胡适就得以从个人主义的角度来理解“五四”的口号。他认为，民主不是别的，只不过是一种生活方式——“千言万语，归根只有一句话，就是承认人人各有其价值，人人都应该可以自由发展的生活方式。”缘此，他也就顺理成章地把独立个人和政治国家的主从关系反转了过来，因为作为国家形式的民主制度，显然是从民主的生活方式中派生出来的，“根本都只是要使得那种承认个人价值的生活方式有实现的可能”。这样，他就有理由重新摆正一个自由知识分子与政治组织的关系——“他是处在政府的能力范围以外的，政府只能依它满足个人需要的充分程度来赢得他相应比例的忠诚；而且他又是高于政府之上的，政府只能要求他的才能却不能要求他的思想。”（第359 页）说到底，个人之所以能够成为出发点，在胡适看来，又正是因为他借助了“五四”另一个口号——科学的权威。他给科学的定义是：它“只是一个方法”，这个方法便是“一种评判的态度，研究的兴趣，独立思考的习惯”。胡适坚持用这种理性的标准来检验一个人的精神状态和人格高度，正如格里德所叙说的，他“与他早年一些同事的分歧并不在于他对获得解放的个人主义的拥护，而在于他认为理性独立的质量应是个体解放之标志。他的预见是，一个在理智上和人格上都很强健的个人，应当有能力不断地让所有的行为和价值标准，包括他自己的一切准则，去接受批判的再检验，而且有能力拒绝任何他在理智上不愿意接受的强加于他的要求。”（第118 页）而从逻辑上讲，既然民主的国家形式是派生于民主的生活方式，那么，个人的理性禀赋，也就决定了他有权要求国家组织及其操作符合他自己的精神。从而，胡适就在理性的共同要求下找到了个人与国家对话的基础，或者说，找到了一种跟国家讲理的凭据——“我们观察我们这个时代的要求，不能不承认人类今日的最大责任和最大需要是把科学方法应用到人生问题上。”这样，胡适就以理性的名义，维护了作为独立个人的自由知识分子对于一切政治组织的优先和独立地位。他认为，这种人是“超出常人的和独立的。他们只知社会与国家，而不知政党和派系。他们只持政见，而不持党见。也许在气质上和能力上他们都不适于组织一个政党。他们能认识问题，但不一定能处理事务；他们能制定计划，但不一定能执行计划；他们能批评人，但不一定知道与人打交道。他们当然利用他们的优长，他们也不会去做他们做不好的事。”（《政论家与政党》）毫无疑问，这是作为书斋型学者的胡适为自己选择的向社会贡献才智和完成义务的新路。或许并非很自觉地，胡适借此又帮助中国刚刚形成的知识分子们创造了一种新的传统——自由主义传统。这种传统的一般特点是：总是号召积极参与公共事务，但又总是注意保持个人的独立地位；总是珍重自己对政治的发言权，但又总是超乎政治之外地不愿付出卷入其间的代价；总是强调个人的独立判断能力，但又总是愿意以社会共同利益为准绳；总是批评社会的种种弊端，但又总是保持一种温和节制的态度；总是和现存的政治组织离心离德，但又总是尊重和利用现行的法律秩序；总是要求社会制度的不断改革更进，但又总是不赞成使用激进的手段；总是祈望人类历史的不断进化，但又总是渴望看到这种进步能够取道于缓慢的调整；总是在内心深处对人的生存状态怀有强烈的价值理想，但又总是倾向于在现实层面采取审慎的经验主义方法……它在小心翼翼地、左右为难地维护着个人的自由。它的优点同时也就是它的弱点。过去，人们总爱意气用事地把这样一种态度贬斥为“小骂大帮忙”。其实，倘若真能做到的话，“小骂大帮忙”又有什么不好？一个国家难道不正是应该在这种并非很刺耳但又不绝于耳的批评声中寻求不断的改良和进化吗？然而，胡适的困境却在于：当时的政府往往并不认为这种“小骂”意在“大帮忙”，故此反而不肯领情地还报以“小骂大光火”。正如格里德所写道的：“恰如胡适对国民党政府的军阀前辈们那样，他也把国民党政府当作是事实上的统治政权。他努力要做的并不是要推翻这个新政权，而是要启发这个新政权。他所寻求的仅仅是改革。他对于中国新的统治者的要求只是他们应该有倾听认真负责的批评的勇气和从批评中可以受益的信念。在他的朋友中，很有些在政府部门身居高位的人，象蔡元培、王宠惠、蒋梦麟、吴稚晖以及宋子文等。除了这点以外，他自己则始终处在一种反对的地位，照他自己的想法，他乐于把这看作是一种忠诚的反对立场。然而，一九二九年他才发现，南京政府并不同意他对于批评之必要和有益的观点，而且完全不顾他提出这个意见时的内心想法。”（第237 页）胡适想要维护理性的尊严和思想的自由，但他却无力促使当局也和他一起来遵守理性的规范。他并没有失去对孙中山的尊敬，但他却不能忍受这样一种压制言论自由的局面——“上帝可以否认，而孙中山不许批评。礼拜可以不做，但总理遗嘱不可不读，纪念周不可不做。”然而，等到他真的以不同意见冒犯天威的时候，国民党上海市党部执委会却以始料未及的激烈态度准备对他进行惩处：“据上海第三区党部宣传部报告，胡适博士……曾公开攻击我们的已故领袖和我们的党，并且破坏性地批评了已故领袖的思想，这必须看作是背叛政府和人民的行径，他应当受到严厉的惩罚……特此决定，宣传部的提案提呈中央党部审批。”（第253 页）此后，尽管最高当局并没有真的逮捕他，却也对他进行了公开申斥：“胡适虽身为大学校长，但他不仅误解了本党思想，并溢出学术研究范围，放言空论。其影响所及，既失大学校长尊严，并易使社会上缺乏定见之人民对党政生不良印象。这是不能不予纠正的，以免再有与此类似之谬误见解发生。”（第254 页）那正是胡适的“不惑之年”，但他却大惑不解了。他写信质问教育部长蒋梦麟——“……我看了完全不懂得此令的用意所在。究竟我是为了言论‘悖谬’应受警告呢？还是仅仅为了言论‘不合’呢？还是为了‘头脑之顽旧’‘思想没有进境’呢？还是为了‘放言空论’呢？还是为了‘语侵个人’？”（胡颂平：《胡适之先生年谱长编初稿》，第三册，第798 —799 页）虽然他知道这些都是“何患无”之辞，却还是严守规则地坚持去讲理。他的悲剧就在于：在一个衰朽的政治中，偏偏要去做一个只有在正常有序的政治中才能发挥作用的自由知识分子。他认识到了自己在一个合乎理性的民主制度下应该扮演的角色，却看不出自己在一个不合理性的专制制度下应该何适何从。他过多地寄希望于舆论的监督作用，却没有想到在一个不尊重公意的政权眼中舆论是可以置之不理的。“自由主义在中国的失败并不是因为自由主义者本身没有抓住为他们提供了的机会，而是因为他们不能创造他们所需要的机会。自由主义之所以失败， 是因为中国那时正处在混乱之中，而自由主义所需要的是秩序。自由主义的失败是因为，自由主义所假定应当存在的共同价值标准在中国却不存在，而自由主义又不能提供任何可以产生这类价值标准的手段。它的失败是因为中国人的生活是由武力来塑造的，而自由主义的要求是，人应靠理性来生活。”（第368 页）胡适天真而真诚的理想，被无情的历史毫不犹豫地牺牲了。在将近古稀的时候，他不堪回首地给友人写信说：“生日快到了，回想四五十年的工作，好像被无数管制不住的努力打消了，毁灭了。”（《胡适之先生年谱长编初稿》，第九册，第3398页）但他却又还是那么天真和真诚。就在同一封信里，他紧接着就吟诵了顾炎武的两句诗：远路不须愁日暮，老年终自望河清。唉，真是个“不可救药的乐观主义者”！但谁还忍心去嘲笑他那副乐呵呵的样子呢？且别去挑剔他的想法到底是深刻还是浅薄罢——无论如何，正象格里德在此书结尾处所写道的：“鉴于他如此真诚地要在中国培养的恰是‘现代文明’，所以我们不能忘记，他奋力要实现的重要目标，也正是我们希望看到其实现的东西。甚至，即使我们认识到他对于即将来临的事情的理解是不完善的，我们也不能忽略掉他对于未来和前途的想象是明晰透彻的。”（第371 页）正是基于这样的理解，请允许我在本文的最后，借用胡适所引的那两句诗，敬献在七十年前曾以各种方式为民主和科学事业奋斗过的志士仁人们的灵前！
本文原载于《读书》（1989年5月），原题目为“衰朽政治中的自由知识分子——读《胡适与中国的文艺复兴》”。来源于“搜狐网”。推荐购买原刊物阅读更多内容。该选文只做推荐作者相关研究的参考，不得用于商业用途，版权归原出版机构所有。任何商业运营公众号如转载此篇，请务必向原出版机构申请许可！
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